Vahdet-i Vücûd Nedir ? Ne Değildir ?

Ben Karoglan Hoca Bu Konuda degisik görüslere yer veriyorum amma bunlarin hicbirisi bizim görüsümüzü anlatmamakdadir bizim vahdeti vücut anlaysimizi karoglanin tasavvuf sohbetlerini vaazlarini okuyan ve dinliyenler anlayabilir yoksa vahdeti vücut bizim anladigmiz ve yasadigimiz tarzda anlasilamaz

 Vahdet-i Vücut, Vahdet-i Vucud

Tasavvuf yoluna girmek için önce onun dünya görüşünü; âleme, varlığa, maddeye bakış açısını bilmek ve benimsemek gerekiyor. Yoksa bu yola körü körüne girmek kişiye pek bir şey kazandırmaz.

Tasavvuf yolunun temeli vahdet-i vücut düşüncesine dayanır. Bu düşünce adeta tasavvuf yolunun ideolojisidir, felsefesidir. Fakat her ne hikmetse daha bu kelimeyi ağzımıza alır almaz büyük bir hücumla, karalamayla, suizanla karşı karşıya kalıyoruz. Meramımızı bile anlatmaya vakit kalmamaktadır. Bu da bu kelimenin çokça sağa sola çekilmesi, yanlış anlamalara konu olması dolayısıyla meydana gelmektedir. İnsanlar bu kavramın doğrusunu anlamaya çalışma yerine kafalarında bununla ilgili önyargıları ile bizim gibilerle mücadeleye girmeyi, çatışmayı ve tartışmayı bir marifet olarak görmektedirler.

Oysa bütün veliler vahdet-i vücut kavramı ile bu makama gelmişlerdir. Vahdet-i vücuda karşı çıkmak, velilik yolundan uzaklaşmak anlamına gelir.

Bütün varlık âlemini yüce Allah’ın bir parçası olarak görmek, vahdet-i vücut değildir. Panteizmdir. İslam’a göre sapkın bir felsefedir. Bu düşüncede olanlar varlık âlemini yüce Allah’la bir gördükleri veya O’nun bir parçası olarak düşündükleri için büyük bir şirk bataklığına gömülmüşlerdir. Hemen anlayışlarını düzeltmeleri ve bundan tövbe etmeleri gerekir.

Peki ama kimi velilerin ve tasavvuf, tarikat yolunda olan büyüklerin varlık âlemi ile Allah arasında gördükleri birliğe ve bu düşünceye yol açan sözlerine ne demelidir? Bunları nasıl anlamak gerekir? Bunlar, ilahi sarhoşluk eseri olarak ağızdan çıkan sözlerdir. Sadece yaşanan bazı özel halleri anlatmaktadır. Gerçeklikleri yoktur. Düşünce ve felsefi bir yönleri de mevcut değildir. Bunlar duygu ve coşku değerinde olan şeylerdir. Daha ileri makamlarda bu sözlerden vazgeçilmekte ve bu halden tövbe edilmektedir. Buna tarikat küfrü de denilmektedir. Bu sadece geçilmesi gereken bir köprüdür, takılıp kalınacak bir saha değildir. Vahdet-i vücut bu hali kapsamakla birlikte bundan aşkın bir anlama gelmekte, belli bir düşünceyi temsil etmektedir.

Vahdet-i vücut kavramının aslı ve özü nedir?

Vahdet-i vücut, var olan tek varlık Allah’tır; yüce Allah (c.c.) dışındaki tüm varlıklar, gerçek olarak var değillerdir demektir. Vücut ‘var olmak’, vahdet ‘tek’ anlamına gelir.

Allah dışındaki varlıkların var oluşu ise vehmi ve hayali bir surettedir, düzeydedir. Ama bu vehmi ve hayali varlığın da bir gerçekliği ve devamlığı vardır. Bu gerçekliği aynadaki surete veya gölgeye benzetebiliriz. Yoksa sanıldığı gibi bir ‘yokluk’ değildir. Yüce Allah’ın sıfatları ve güzel isimlerinin gölgeleri bu yokluk ayna veya gölgelerine düşerek varlık âleminin görünürlüğünü ve hayali, vehmi gerçekliğini meydana getirmiştir.

Materyalist insanlar maddeye, hayata gerçek olarak bakarlar. Bunlar maddeyi, yaratılmış âlemi ezeli ve ebedi olarak kabul ederler. Allah’ı duyu organları ile algılayamadıkları için yok olarak düşünürler. Hayat felsefeleri adeta bu dünya nimetlerine tapmaktır. Yaşamdan zevk ve haz almak dışında bir şey düşünmezler. Süfli hazları birinci plana alırlar.

Maddeye ezeli ve ebedi vasıflarını veren Farabi ve İbn-i Sina gibi âlimleri İmam-ı Gazali Hazretleri (k.s) küfürle itham etmiştir.

İnsanların büyük kısmı ise maddeye ve hayata gerçeklik açısından bakarlar ama Allah’ın varlığını da inkâr etmezler. Hayatın tek zevkini içgüdüleri tatmininde görmezler. Onlar, az da olsa manevi bir dünyaya sahiptirler. İnancı yaşama oranında ibadetlerden de haz alırlar. Salih amellerle ahiret yurdu için hazırlık yaparlar.

Ancak gerçek sufilerdir ki maddeye ve hayata hayali ve vehmi bir mana vererek gerçek varlığın yüce Allah’a ait olduğunu söylerler. İşte bu düşünce sufilik yoluna mahsustur. Öz olarak vahdet-i vücut da budur.

İnsan, Allah dışında diğer bütün varlıklara hemen, kolaylıkla hayali ve vehmi bir mana veremez. Bunun için kalbini ve nefsini ikna etmesi gerekir. Zira kalp ve nefis bu dünyaya gönül vermişlerdir. Bu düşünce onlara çok ters gelir. Ölüm gibi soğuk ve ürpertici görünür. Şayet kalp ve nefislerini ikna etmeden Allah dışındaki varlıklara hayali ve vehmi bir anlam verirlerse, dünya nimetlerinden aldıkları hazdan vaz geçmek onlara çok ağır gelecektir, bu durum onlar için mantık ilkelerine ve hayatın kanunlarına ters bir şey olacaktır. Akıl sağlıklarının kısa zamanda bozulmasına neden de olabilecektir.

Dünyaya hayali ve vehmi bir mana vermek için önce haramlara tövbe etmek ve farzları gönül rızası ile yapmak makamında olmak gerekir. Müslüman ve mümin vasıflarına ulaşmadan vahdet-i vücut düşüncesine ulaşmak ve onu taşımak mümkün görünmemektedir.

Yani vahdet-i vücut düşüncesinin insanın gönlüne ve nefsine girmesi öyle kolay kolay gerçekleşemez. Bunun bazı önkoşulları vardır. Bundan dolayıdır ki tasavvuf ve tarikat yolu herkese nasip olmaz.

İnsanların büyük çoğunluğunun gönlünü haramlar süslemese de, dünya nimetleri onların hayallerini ve vehimlerini tüm gerçekliği ile kaplar. Onların bunlardan kopmaları kolay değildir. Ölmek kadar zor bir şeydir bu. Kim bu dünyadan vazgeçmek veya göçmek ister ki?..

Vahdet-i vücut düşüncesini gerçek anlamı ile gönülde ve zihinde taşımak çok zor olduğundan, bunun için Müslümanlık ve müminlik gibi vasıflar gerektiğinden insanlar vahdet-i vücut düşüncesini başka başka manalarla gönüllerinde ve zihinlerinde taşımaktadırlar; bu kavrama mevcut manevi ve inanç dünyalarına göre farklı farklı anlamlar vermektedirler.

Nefs-i emmare düzeyinde birisi vahdet-i vücut düşüncesini panteist bir felsefeyle yorumlayarak her haramı mubahlaştırır. Yoldan çıkar.

Bazı filozof tipler ise, madde ve varlık âlemi aslında yoktur, demektedirler. Bunun varlığı bir algı meselesidir. Her şey insanın zihninde olup bitiyor, diyerek madde, âlem, hayat için hayali ve vehmi olgusunu gerçek manası ile kullanırlar. Bu çok tehlikeli bir düşüncedir, felsefedir. Bunun vahdet-i vücutla uzaktan ve yakından bir ilgisi yoktur. Bilmeyerek söylenilmişse büyük bir itikadi yanlışlığa da yol açar. Oysa tasavvuf düşüncesinde varlık âlemi için öngörülen hayali ve vehmi anlayış, Allah’ın gerçek varlığı gözönünde bulundurularak anlamlandırılan bir gerçeklik düzeyini ifade etmektedir. Varlık âlemi vardır. Devam etmektedir. Ama bu var olma ve devam etme düzeyi hayal ve vehim mertebesindedir. Yoksa varlık âlemini hayal ve vehim gibi yok kılmak, inkâr etmek, bu hayatın, dünyanın ciddiye alınmamasını doğurup insanın bu dünyada, hayatta ebedi ahiret yurdu için imtihan edilmesini gözardı etmek anlamına gelir. Bu düşüncenin sonu, dini dünyevileştirmek ve çeşitli süfli hazları yaşamak için şeriatın pek çok ahkâmını tevil etmektir, çiğnemektir. Maalesef Yahudiler bu yolla itikatlarını bozmuşlardır. Kitaplarını da tahrif etmişlerdir. İmam-ı Rabbani Hazretleri (k.s) bu düşünce ve felsefenin yanlışlığına ve tehlikesine Mektubat’ının pek çok yerinde değinmektedir. Demek ki o zamanlar Hindistan’da bazı felsefeciler, dini akımlar bu yolda düşünce sarf etmekteydiler. Kısacası vahdet-i vücudu bu anlamda kullananlar, İslam’a da tasavvufa da büyük zararlar verirler.

Vahdet-i vücudu panteist bir felsefe ile karşılayanlar aşırı derecede materyalist bir kutbu teşkil ederken âlemi vehim ve hayal olarak düşünen bu ikinciler ise idealist bir kutbu oluşturmaktadırlar. Her iki grup da ifrat ve tefrit ile hak yoldan ayrılmaktadır. İslami ve tasavvufi düşünce ve buna uygun olarak tanımlanan vahdet-i vücut kavramı ise orta yolda kalmaktadır.

Bir şeyin felsefesinin ve ideolojisinin yakın planda yanlışlığı ve zararları pek algılanmaz. Bu bakımdan her biri ağaçlar gibidir. İnsanlar meyvelerini yemeye başladıklarında zehirlenirler, akılları da başlarından gider. Bu sefer de pek sağlıklı düşünemezler. Çünkü yanlışlığın nerede olduğunun ayrımına varamazlar. Yedikleri meyveler vücutlarında kaybolmuşlardır. Hücrelerine mal olmuştur. Onun için vahdet-i vücudu İslam’ın ve tasavvufun çizgisi dışında farklı anlayışlarla yorumlayan düşünce ve felsefelerden uzak durmak ve buna çok dikkat etmek gerekir.

Müslümanların büyük çoğunluğu vahdet-i vücut düşüncesine pek yabancıdırlar. Bunun önemini de bilmezler. Allah’ın veli kullarına büyük saygı gösterirler ama onları yetiştiren temel kavram nedense ilgi alanlarına pek girmez.

Varlık âlemini Allah gibi gerçek olarak görmek, İslami açıdan itikada bir zarar verir mi? Müslümanların çoğu, varlık âlemi ile Allah’ı aynı gerçeklik düzleminde görürler. Allah’ın varlık âlemini yoktan var ettiğini bilirler. Onun kıyamette yok olacağını da kabul ederler. Bu var ve yok etmenin yanında yüce Allah ile varlık âleminin gerçeklikleri arasında bir farklılık olduğunu düşünemezler. Buna kafa da yormazlar. Tabii bu düşünce aslında, yani hakikatte (tasavvufta) gizli bir şirke kapı açabilir ama insanı da dinden ve imandan çıkarmaz. Fakat Müslüman’ı itikat açısından çok ince ve tehlikeli bir sınırda tutar. Müslüman birisi imanını tahkiki bir seviyeye doğru götürmelidir, yükseltmelidir. Allah’ın gerçekte tek varlık olduğunu, varlık âleminin ise faniliğini ve ona gönül vermemesi gerektiğini bir şekilde öğrenmesi ve yaşaması gerekmektedir.

Yüce Allah (c.c.) keremi ve lütfu ile bizlere tasavvuf yolunu, hususiyle vahdet-i vücut düşüncesini açıkça farz kılmamıştır. Emir ve yasaklarını yerine getirme ile bizleri imtihana tabi tutmuştur. Şeriatla yükümlü kılmıştır. Şeriatın içerisinde ise vahdet-i vücut düşüncesi, tafsili (ayrıntılı) değil de müminin imanını ayakta ve sırat-ı müstakimde tutacak derecede mücmel (öz veya özet) olarak vardır.

Lakin şeriat, yüce Allah’a aşk iddiasında bulunan sufilerin yolunu da tıkamamıştır. Bizzat bunu teşvik etmiştir. İşte bu yoldaki kişi dünyayı, yani mubahları hayal ve vehim mertebesinde görerek kendisini büyük bir imtihana sokar. Bu sayede hakiki yüce zata karşı aşk duyar. Fani olan şeylere karşı ilgisini onlardan çeker.

Vahdet-i vücut düşüncesinin temeli hangi gerçekliğe dayanmaktadır? Yüce Allah (c.c.), kendi zatı dışındaki her şeyi yoktan var kılmıştır. Yokluk, varlık olarak gördüğümüz şeylerin anasıdır. Yokluğu bir ayna veya gölge olarak düşünebiliriz. Yüce Allah (c.c.) bu yokluğa bazı sıfatları ve güzel isimleri ile tecelli etmiştir. Allah’ın yüce zatı bundan münezzehtir. Yüce Allah (c.c.) âlemlerden müstağnidir. Allah’ın zatı ile varlık âlemi arasındaki ilişki ilim düzeyindedir. Çünkü onun yüce zatının varlık âlemi ile bundan başka bir ilgisi, ilişkisi yoktur. Varlık âlemi ile ilgili olan Allah’ın güzel isimleri ve sıfatları ise tenezzül makamındadır.

Vahdet-i vücut düşüncesinin tasavvuf yolundaki işlevi nedir?

Tasavvuf yolunda manevi ilerleme, üstün halleri yaşama, yüksek makamlara ulaşma vahdet-i vücut düşüncesi ile mümkündür. Bu düşünceye sahip olmadan tasavvuf yoluna adım atmak dahi düşünülemez.

Bir hırsız nasıl hayal dünyasında başkalarının parasını, malını mülkünü haksız yere ne şekilde elde ederim diye gece gündüz düşünüp fırsat bulduğunda bazı yanlış işler yaparsa bir sufi de gece gündüz maddeye ve hayata hayali ve vehmi bir mana verip yüce Allah dışındaki hiç bir varlığın gerçekte var olmadığını düşünerek gönlünden ve nefsinden dünyanın zevklerini ve mubah olan nimetlere karşı olan ilgisini ortadan kaldırır. Bu sayede kalbiyle ve nefsiyle yok ve hiç kılma yolunda olur, kendisine ait olarak düşündüğü kemalatı, faziletleri, güzellikleri, iyilikleri yüce Allah’a isnat eder. İşte bu düşünce kişiyi yavaş yavaş Allah’ta fani olmağa sevk eder.

Vahdet-i vücut düşüncesi ilahi aşkın kaynağıdır.

Tasavvuf yolunun amacı fena ve bekaya ulaşmaktır. Fenafillâh Allah dışındaki her şeyi unutmak demektir.

Sufi anası yokluk olan varlık âlemine ve nefsine değer vermez. Güzel, faziletli olan şeyleri yüce Allah’a izafe ederek kendisini anası olan yokluk ve hiçlikle bir görür. Bu düşünce ile fena haline ulaşır.

Bu Allah dışındaki her şeyi unutma başlangıçta kalp fenasıyla olur. Nefis fenası ise bunun gerçeği olup bu yoldaki çok az kişiye müyesser olur. Gerçek fena hali bu makamda gerçekleşir. Hemen akabinde de Allah’ın bazı güzel isimleri ve sıfatlarının gölgelerinin tecellileri ile nasiplenme olur ki buna da beka billah denir.

Bekabillah Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmadır. Yeniden varlık kazanmadır. Kişinin dünyaya kendi iradesi ile ikinci kez doğmasıdır.

Fenafillâh ile velilik başlar. Bekabillah ile üst derecelere ulaşılıp halka yönelme gerçekleşir. Bu makamdaki veliye halkı hidayete ve irşada çağırma vazifesi verilir.

İşte vahdet-i vücut düşüncesi olmadan kişinin fena ve beka nimetlerine ulaşması mümkün değildir. Bu yolun amacı Allah’ta fani ve baki olmaksa bunu sağlayan şey vahdet-i vücut düşüncesidir.

Bu bakımdan vahdet-i vücut tasavvufun felsefesi, ideolojisi olması yanında metodolojisi de olmaktadır.

Özellikle kelime-i tevhit zikri âlemin, nefsin fani, yok olduğu, tek var olanın yüce Allah (c.c.) olduğu düşüncesi ile çekilmedikçe tasavvuf yolunda bir adım bile ileri gitmek imkânsızdır.

Sufi zikir, rabıta, namaz…. gibi ibadetler sırasında kendisini yok ve hiç kıldıkça üstün hallere ve yüksek makamlara büyük bir hızla ilerler ve kısa bir zamanda ulaşır.

Sufi vahdet-i vücut düşüncesi sayesinde nefsini yokluk ve hiçlikle terbiye ederek ruhunu nefsinin elinden kurtarır. Ruhun ve onun manevi organları olan letaiflerinin emir âlemine yükselmesini ve oralarda nurlanmasını, üstün hallere ulaşmasını sağlar. Şayet vahdet-i vücut düşüncesi olmasa idi nefis asla tezkiye kabul etmeyip bu dünyaya tüm gücüyle bağlı olup saplanıp kalacaktı. Ruhun ve letaiflerin nefsin elinden kurtulup cezbeye kapılması ve yükselmeleri ise olanaksız olacaktı.

Tasavvuftaki murakabelerin, özellikle vahidiyyet ve ölüm murakabelerinin amacı sufiye vahdet-i vücudu hal olarak yaşatmaktır.

Bu önemine binaen olacak ki cinni ve insani şeytanlar vahdet-I vücut kavramını istismar edip itikadi açıdan yanlış manalara çekmişlerdir.

Vahdet-i vücut düşüncesini sistemleştirip eserlerinde konu olarak alan ilk kişi Muhyiddin İbn-I Arabî’dir (k.s.). Ama vahdeti vücut kavramını ondan değil de İmam-I Rabbani’den (k.s.) öğrenmek daha sağlıklıdır. Zira İmam-ı Rabbani Hazretleri (ks.), daha büyük bir veli olduğu için bu terimi İslam’ın ruhuna ve anlamına göre daha doğru ve ayrıntılı bir şekilde eserlerinde işlemiştir.

O vahdet-i vücut kavramını vahdet-i şuhutla izah ederek bu konuda kafaya takılan yanlış manaların önüne geçmiş, ilgili kavramı İslam’ın ruhuna ve anlayışına uygun olarak ele almış ve anlamlandırmıştır.

İmam-I Rabbani Hazretlerinin (ks.) özellikle üç ciltlik Mektubat isimli eseri, tasavvuf yolundaki kişilerin el kitabı olmak durumundadır. Yoksa İmam-ı Rabbani Hazretlerinin (k.s) bu eserine tutunmadan çağımızın sufilerinin tasavvuf yolunda ileri halleri yaşarken ve yüksek makamlara ulaşırken cin ve insan şeytanlarından gelen vesvese ve yanlış yönlendirmelerden kendilerini korumaları, sırat-ı müstakimde yürümeleri adeta imkânsız gibidir. Allah’a şükürler olsun ki, böyle büyük bir müceddidin eserleri elimizde kılavuz olarak bulunmaktadır ki önümüzü aydınlatmaktadır. Bu zamanda buna çok ihtiyacımız vardır. Kendi hesabıma olarak şunu belirteyim ki, onun kıymetli eserlerinin aydınlığı olmasaydı çoktan şeytanların oyuncağı olurdum, içinden çıkılamayacak manevi girdaplara düşerdim. İmam-ı Rabbani Hazretleri (k.s) bu yolda her adımımda beni manevi olarak yanlış yollara düşmekten korumuştur. Sufilerin bu yolda onun Mektubat’ını el altında bulundurmalarını ve her zaman mütalaa etmelerini Allah rızası için tavsiye ediyorum. Allah (c.c.), ondan razı olsun. Bizleri himmetlerinden mahrum bırakmasın. Âmin.

Önce vahdet-i vücûdun ne demek olduğunu belirterek sorunun cevabını verelim. İslâm tevhid dînidir. Tasavvuf da bu tevhid dîninin ruh eğitimidir. Tasavvufî eğitim tevhid merkezli olduğu için ilk devir sûfîlerinden itibâren tevhid, tasavvufî düşüncenin odak noktasını oluşturmuştur. İlk tasavvuf klâsiklerinde genellikle marifet ve tevhid konusu birlikte işlenmiştir. Elinizdeki kitâbın ilk bölümlerinde marifet ve tevhid konusunun işlendiği görülmektedir. Buradaki ibârelerde ilm-i kelâm ve akâid anlamında tevhid anlayışı kadar, daha sonra vahdet-i vücûd adıyla anılacak bir tevhîdî anlayış da dikkat çekmektedir. Vahdet-i vücûd kavram olarak belki İbn Arabîden sonra ortaya çıkmış bir kavramsa da muhtevâsı itibârıyla ilk devirlerden beri bilinmektedir. İlgili bölüme bir nazar atfetmek bu konuda bir fikir verecektir.

Vahdet-i vücûd : Gerçek varlık birdir. O da Hakkın varlığıdır. Ondan başka hakiki vücûd sâhibi bir varlık, Ondan başka kâim bi-nefsihî bir vücûd mevcûd değildir. Diğer varlıkların vücûdu Onun vücûduna nisbetle yok hükmündedir. Çünkü onların varlıkları Onun varlığına bağlıdır. Bu kevn âlemindeki eşyâ Onun mazharı; yani zuhûr mahallidir. Dolayısıyla eşyânın varlığı, gölgenin varlığı gibidir. Nasıl eşyâ olmadan gölge olmazsa, Onun varlığı olmadan eşyânın varlığı düşünülemez. Onun vücûdu yanında eşyânın varlığı yok hükmündedir. Vahdet-i vücûd anlayışında birlik bilgi ve düşüncededir. Sâlik gerçek varlığın bir tane olduğunu, onun da Hakk ve Hakkın tecellîlerinden ibâret olduğunu bilir. Hakkın dışında hiçbir şeyin hakiki bir varlığı olmadığına inanır. Ancak bu bilgi ve inanış, bir nazariye ve aklî istidlâllerle elde edilen bir sonuç olmayıp riyâzat ve manevî yükseliş sâyesinde rûhî tecrübe ile elde edilir.
Vahdet-i vücûd, kalbin manevî seyri sırasında meydana gelir. Kaynağı ibâdetin çokluğudur. Mücâhede, dünyaya rağbeti terk, zikre devam gibi sebeplerle kalbde sevgi ve aşk meydana gelir. Vahdet-i vücûd İbn Arabîye, vahdet-i şühûd ise İmam-ı Rabbânîye izâfe edilen varlık ile ilgili düşüncelerdir. İmam-ı Rabbânî, kendisinden önceki Nakşî meşâyıhının aksine vahdet-i vücûd görüşüne karşı çıkmış, vahdet-i şühûdu savunmuştur. Onun vücûd fikri yerine şühûd görüşünü savunmada haklı bir takım gerekçeleri vardır. Bunların başında devrin sultanı Ekber-Şâhın Hindu, Hristiyanlık, İslam ve Zerdüştlükü birleştirerek yeni bir din ortaya koymaya çalışması ve bu yeni dinde vahdet-i vücûda yakın panteist görüşlerin hâkim olmasıdır. İmam-ı Rabbânî böyle bir vasatta vahdet-i vücûda karşı çıkmış ve daha kolay anlatılıp anlaşılabilecek vahdet-i şühûdu savunmuştur. Bu iki görüş arasındaki başlıca farkları şöyle özetlemek mümkün : Vahdet-i vücûd anlayışına göre eşyâ, Allah Teâlânın isim ve sıfatlarının tecellîleridir, aynı değildir. Vahdet-i vücûdda : Heme Ost ( Herşey Odur) sözü temel iken vahdet-i şühûdda : Heme ez-Ost ( Herşey Ondandır.) anlayışı esastır. Vahdet-i vücûd varlığın bir olduğunu bilmek, Birden başka varlık olmadığına zann ve itikad etmektir. Bu düşünce ilmel-yakîn mertebesidir. Vahdet-i şühûd ise aynel-yakîn makamının gereğidir ve fenâ ile gerçekleşir. İmam-ı Rabbânîye göre vahdet-i vücûda kâil olanların dereceleri vahdet-i şühûda kâil olanlardan daha aşağıdadır.


Said-i Nursî’nin Vahdet-i Vücud’a Bakışı



Vahdet-i Vücud, düşünen ve inanan insanların kafalarını eskiden beri meşgul etmiştir. Neden meşgul etmiştir. Çünkü insan zihni, subje-obje ikilisinden zahir-zamir çatışmasından kurtulup birliğe ve huzura kavuşmak istemiştir. Vahdet-i Vücud ve panteizmin esas meşgul olduğu mesele, Allah’ın âleme, varlıklara ve maddeye nasıl tesir ettiği meselesidir. Dolayısı ile madde ve ruh münasebeti gibi madde-suret, Allah’ın maddeye nasıl suret verdiği meselesinin de cevabını aramaktadır.





Zaten Batı düşüncesinde panteizmin çıkışı da böyle bir ikilikten hareket ediyordu. Mesela 1600 yılında Roma meydanında üçlü tanrı anlayışına karşı çıktığı için diri diri yakılan Jordano Bruno, “Tanrı sonsuz olur, âlem de sonsuz olur. İki ayrı sonsuz olamayacağına göre bu ikisi birdir.” gibi bir son çıkartıp Tanrı ile âlemi özdeş kılıyordu. Spinoza, bu fikri daha da sistemleştirdi. Fakat Tanrı’nın kendi koyduğu zarurete tâbi olduğunu söyleyerek hür iradeyi ortadan kaldırdı.



Vahdet-i Vücud terimi ( varlığın birliği) manasına kullanılan hem dinî, hem felsefî bir tabirdir. Burada da Allah ve âlemin münasebeti esas alınmıştır. Allah; tek, müstakil, ebedî bir varlıktır. Âlem ise onun sıfatlarının tecellisinden meydana gelen, geçici ve gölge varlıktır. Birisi sonsuz varlık olan Allah, diğeri sonlu olan kâinat. Sonlu dediğimiz şeyler zamanı mekân ( yer kaplama), hareket, illet ( neden) ve çeşitli varlıklar, yani tabiattır. Sonsuz varlıkta ezelilik, mutlak sebep, mutlak öz ( zat) ve mutlak varlık yani Allah’tır. Panteizme göre tanrısız tabiat ve tabiatsız tanrı olamaz. Bu iki varlık,birbirinden bağımsız olmayıp iki şekilde belirlenmiş olan tek bir varlıktan ibarettir.



İşte panteizmin bu görüşü, ifrata götürülünce maddeyi de tek tanrı olarak görmeye gidiyor. Böylece eşya sevgisi, çokluk ve nedenlere bağlılık, kâinatın vahdetini madde âleminde ve tabiatta görmeye yol açıyor.



Elbette tabiatı, eşyayı, âlemdeki varlıkları geçici kabul edilse de devre dışı bırakmanın isabeti yoktur. Fakat tabiat ve ondaki varlıkları kurtarmak için tanrıyı tabiata indirgemenin de hiçbir isabeti yoktur. Bundan dolayı genel olarak panteizmin, Tanrının şahsiyetini, istiklalini, iradesini ve insanın hür iradesini ortadan kaldırdığı hususunda kanaat vardır. Hatta Fransız filozofu Emilie Boutroux ( öl.1921) Spinoza için “Hür iradenin katili” tabirini kullanır.



Türk filozofu İsmail Fennî ( öl.1946) ise, “Vahdet-i Vücud ve Muhyiddin-i Arabî'” adlı eserin de panteizm ile Vahdet-i Vücud’u karşılaştırarak on iki ayrı noktada Vahdet-i Vücud’un farklı ve üstün olduğunu söyler. Bunların en mühimlerinden birisi, Vahdet-i Vücud anlayışının Allah’ın müstakil şahsiyetine sahip, tabiattan ayrı olarak görmesidir. Diğeri ise Vahdet-i Vücud anlayışının dinî-tasavvufî bir mezhep ( gidilecek yol) olması ve ahiret inancına sahip olmasıdır. Panteizm de bu esaslar yoktur.



Vahdet-i Vücud, varlığın birliğini esas aldığına göre çözümü Allah’ın zatında görmektir. Biz bunlara girmeyeceğiz. Dolayısı ile Vahdet-i Vücud hakkında Üstad Said Nursi ne düşünmektedir? Bunu tespite çalışacağız.



Öncelikle Said Nursî, Vahdet-i Vücud’u, her şeyde Allah’a daimi huzur arayan bir tasavvuf tarikî, tarikatın en mühim meşrebi “bir meşrep ve bir hal, bir nakıs mertebe olarak görüyor. Fakat bu meşrep “zevkli, neşeli” dir. Vahdet-i Vücudçular seyr-ü sülûkta o mertebeye girdikleri vakit, çoğu çıkmak istemiyorlar, orada kalıyorlar. İşte burada Vahdet-i Vücud en ileri, Vahdet-i Şuhûd en ileri mertebedir kavgası başlıyor. Said Nursî burada “Vahdet-i Şuhûdçu”ların tarafını tutuyor. Ve diyor ki “Ulaştıkları mertebeyi en münteha mertebe zannederler. ( Mektubât, 83)



Çünkü : Meselâ İmam-ı Rabbanî, Muhyiddin-i Arabî için “Kendi mertebelerini en son mertebe zannetmişlerdir” diyordu. Burada Said Nursî çok önemli bir noktaya parmak basıyor; o da “Bu meşrep sahibinin” yani Vahdet-i Vücud yolunda ilerleyen mutasavvıfların “Maddiyattan ve vesaitten ( araçlardan) tecerrüt etmiş ( sıyrılmış) olmasını şart koşuyor. Burada çok mühim bir tabir daha kullanıyor .O kişi esbap perdesini yırtarak ( sebepler perdesinin ötesine geçmiş) bir ruh olmalıdır. “Eğer öyle ise o zaman iştiğrakkârane bir şuhûda mazhar ( kendinden geçercesine bir şahitliğe ermiş) olan kimse, Vahdet-i Vücud’dan değil, belki Vahdet-i Şuhûd’dan neş’et eden ( doğan) ilmi değil hâli bir Vahdet-i Vücud, onun için bir kemal, bir makam temin edebilir.” Bu makama ulaşan bir salik, Said Nursî’ye göre “Allah hesabına kâinatı inkâr etmek derecesine gidebilir. ( Mektubât,

83)



Said Nursî burada, Allah-âlem münasebeti açısından âlemi yahut evreni “Simasında binbir ismin şûalarından tecelli eden ism-i Rahmanın göründüğü” bir yer olarak tasavvur ediyor. Bunun gibi yer yüzünü de “Simasında Rubûbiyet-i Mutlaka-i İlâhiye’nin hadsiz cilveleriyle tezahür eden ism-i Rahmanın gösterildiği” yer olarak niteliyor. Peki öyleyse insan nedir ve nerededir?



Said Nursî’ye göre insan bir aynadır; “Suret-i Rahman’ı aksettiren bir aynadır.” İnsan, zat-ı Vacib’ül Vücud’a delâletleri kat’i, vazıh ve zahir olan bir mazhar ( zuhur yeri)’dir. Bu ayna güneşin timsalini ve aksini tutan parlak bir aynadır.”



Onun için “o âyine ( ayna) güneştir.” denilmiştir. Bu da “insan da suret-i rahman var” denilmesine yol açmıştır. ( sözler 14)



Said Nursî burada bir ayırım daha yapıyor : Vahdet-i Vücud ehlinin “mutedil-ılımlı” ve müfrit, ( aşırı) kısmı. İşte bu mutedil Vahdet-i Vücud ehli “La mevcuda illa hû” ( ondan başka mevcut yoktur.) der ve bununla üstad Allah-insan münasebetine ayna misal-i kemal ile aynı nokta da işaret edeceğini söylüyor.



İnsan, Allah’ın isimlerinin tecelli yeri, yani mazharıdır. Ama Allah’ın isimleri itibari midir, hakiki midir? Dolayısıyla dış dünyada mevcut olan varlıklar, gerçek midir, hayalî midir, gölge varlıklar mıdır? Bu mesele de ta “Eflatun” öncesinden beri Yunan’da ve bilhassa İslâm dünyasında tartışılagelmiştir. Vahdet-i Vücud ehli eşyayı, varlıkları “hayal derecesine indirir.” Hakikatte eşya, birer hayal midir?



İşte burada da Said Nursî, tavrını Vahdet-i Vücudcuların bu görüşü aleyhlerine kullanıyor. Diyor ki :



“Cenab-ı hakkın Vacib’ül vücud ve mevcut ve vahid ve ehad isimlerinin hakiki cilveleri ve daireleri var. Belki âyineleri, daireleri hakiki olmazsa, hayal-î ademî dahi olsa, onlara zarar etmez. Belki vücud-u hakikinin âyinelerinde vücud rengi olmazsa, daha ziyade safî ve parlak olur. Fakat Rahman, Rezzak, Kahhar, Cabbar, ve Halîk isimleri gibi isimleri ise, tecellileri olmuyor, itibarî oluyor. Halbuki o esmalar ( isimler), mevcud ismi gibi hakikattırlar, gölge olamazlar, aslîdirler, tebai olamazlar. ( Mektubât 84)



Bu sözlerden anlaşıldığına göre Allah’ın isimleri onların mazharı olan ayna, hakikî olamasa bile hakikîdir, isimler mevcut ismi gibi hakikattir, gölge değildir, aslîdir, aslî ve hakiki varlığa tabi olan ikinci dereceden olan şeyler ( tebai) değildir.



Varlıkların gölge ve hayalî olarak görülmesi nereden neşet etmektedir? Üstad bu soruya şöyle cevap veriyor : Bu meşrep “Vacib’ül Vücud’un vücuduna ( varlığına) hasr-ı nazar edip ( nazarını Allah’ta yoğunlaştırıp), sair mevcudatı ( diğer varlıkları) O ( Vücud-u Vacibe) nispeten o kadar zaif ( zayıf) ve gölge görür ki, vücud ( varlık) ismine layık olmadığına hükmedip hayal perdesine sarıp , onları madum ( yok) saymak, tasavvur etmek, yalnız Cilve-i Esma-i İlâhiye’ye hayalî bir âyine vaziyeti vermek kadar ileri gider. ( Mektubât 448 )



Demek ki Üstad, Vahdet-i Vücud ehlinin Allah sevgisini, Onun varlığı üzerine yoğunlaşması neticesinde Allah’ın yarattıklarını hayal ve gölge saymasına karşı çıkmaktadır. Bu onun realist bir bakış açısına sahip olduğunu da gösterir.



Vahdet-i Vücud’a, “Terk-i mâsivâ sırrıyla mümkünâttan alâkasını kesen”, “daire-i esbaptan” geçen “ehass-ı havas,” ( aydınların en hası), “İstiğrak-ı mutlak hâletinde mazhar olduğu salih bir meşrep,” olarak bakan Said Nursî, onu aslında maddecilerin ve tabiat perestlerin mesleğine en uzak meşrep olarakta görür. ( Mektubât 449)



Çünkü maddecilerin, kâinat hesabına Allah’ı inkâr etmelerine karşı, Vahdet-i Vücud ehli Allah’ın varlığına iman kuvvetiyle o kadar ehemmiyet veriyor ki bu da mevcudatı inkâra kadar varabiliyor.



Said Nursî’nin kullandığı önemli tabirlerden birisi “Daire-i esbâbı yırtmak” ( sebepler dünyasını aşmak). Sebeplere bağlanıp kalmaktan kurtulan ve dünya da olup bitenleri umursamamak, hadiselerin en gerisindeki en büyük sebebe ulaşabilen kimseler âlemde vahdete ulaşabilen kimselerdir. Bunlar Vahdet-i Vücud’tan bahsedebilirler. Ya “esbâbı” yırtamayanlar bahsederlerse ne olur? Said Nursî’nin cevabı gayet açıktır. “Daire-i esbâbı yırtıp çıkamayan ve tesirinden kurtulamayan bir “ruh” vahdet-i vücud’tan dem vursa, haddini tecavüz etmiş olur. ( Mesnevi Nuriye 256)



Said Nursî, Vahdet-i Vücud ile panteizmi veya maddeciliği Vahdet-i Vücud’tan ayırmaya özen gösteriyor; her ne kadar bazen ikisi için de ayrı tâbiri kullansa da : “daire-i esbâbı yırtanlar”la, yırtamayanlar; maddeye ve tabiata tapanlarla, tapmayanlar; Allah muhabbeti ile masivadan kurtulmak için masivayı “idam edenler”le, tabiatı tapınma mevzuu yapanlar.



Bu ince noktayı birbirinden ayıramayanlar, büyük karışıklığa ( iltibasa) sebebiyet vermekteler. Üstad bundan dolayı iltibasa da dikkat çekmektedir : ona göre “Vahdet-i Vücud medâr-ı iltibas olmuş,” “ehl-i hakîkatın medâr-ı ihtilafı olmuş bir acîb meslektir.” ( Mektubât 493).



Bu karışıklıktan dolayı Said Nursî, bazı ikâzlarda bulunma ihtiyacını duyuyor. Bu ikâzları şöyle toparlayabiliriz :



1. Bu meşrebi, esbâb içinde boğulanların ve dünyaya âşık olanların ve felsefe-i maddiye ile tabiata saplananların nazarına ilmî bir surette telkin etmek, tabiat ve maddede onları boğdurmaktır ve hakikat-ı İslâmiyeden onları uzaklaştırmaktır.



2. Bu “Vahdet-i Vücud meselesini şimdiki insanlara telkin etmek, ciddi zarar verir :



a- “Hakaîk-i ulvîye, ehl-i gaflet ve esbâb içine dalan avamlara girerse, tabiat telâkkî edilir.”



b-Avama girer ise hususen maddeci fikirleriyle dopdolu kafalara girdikçe, kâinat ve maddiyat hesabına ulûhiyeti inkâr yoluna gider. ( Lem’alar 272).



c-Mâsivâyı inkâr ile ikiliği ortadan kaldırıyor.( ref ediyor); her bir şeyin müstakil varlığını görmemek için tâlimât fikrinin istilâsıyla, “Gururun ve enâniyetin ( benliğin) nefs-i emmâreyi şişirmesiyle öyle şımartır ki; o nefis, ele avuca sığmaz hale gelir.”



d-Allah’ın varlığının zarûretine ( mukaddes ve münezzeh oluşuna) müvafık düşmeyen tasavvurlara sebebiyet verir, ve bâtıl telkinlere yol açar ( medâr olur). ( Lem’alar-273)



3. Vahdet-i vücud mesleğini sistemleştiren Muhyiddin-i Arabî etrafında sekiz asırdan beri münakaşalar yapılır : kimileri ona “şeyh-i ekber” ( en büyük şeyh) derken kimileri de “şeyh-i ekfer” ( en kafir şeyh) der.



İşte bu meselede Said Nursi, farklı bir tavır ortaya koyuyor : Onun nazarında Muhyiddin-i Arabî hâdî ve makbûldür. Fakat her kitabında muhdî ( hidayet gösteren) ve mürşid olamıyor. Niçin her zaman mürşid olamıyor. Çünkü o, çoğu zaman ölçüsüz gidiyor; dolayısı ile “ehl-i sünnet” kurallarına muhalefet ediyor.



Üstada göre, onun bazı sözleri, zahirde delalet ( sapıklık) ifade ediyor; fakat kendisi delaletten müberrâdır. ( sapıklıktan uzaktır).



Said Nursi son ihtarını Muhyiddin-i Arabî üzerine yapıyor.



4- “Evet, bu zamanda Muhyiddin-i Arabî’nin kitaplarını, hususen Vahdet-i Vücuda dair meselelerini okumak zararlıdır.” ( Lem’alar 274)



Peki vahdet-i vücud, Hulâfa-i Raşidin’in ve sahabelerin mesleklerinden ( gittikleri yoldan) daha mı yüksektir? Onlarda “Vahdet-i Vücud meşrebi ( yaşanan tasavvufî hâl) sarih olarak görülmemiş. Daha sonra gelenler, daha ileri mi gitmişler, “bir cadde-i kübrâ mı bulmuşlar?” Üstadın cevabı şöyledir :



“O meşreb ehl-i sahvın meşrebi değil, hem en yüksek değil! Ehl-i sahv olan sahabe ve sıddîkîn ve veresenin meşrepleri, vahdet-i vücud meşrebinden daha yüksek, daha selâmetli, daha makbûldür.( Mektubât 493)



Burada özellikle bir noktaya dikkâtleri çekmek istiyoruz. Said Nursi, Muhyiddin-i Arabî’nin bazı sözlerinin dalâlet ( sapıklık) ifade ettiğini söylüyor : ama, kendisinin de dalaletten beri ( müberrâ) olduğunu ifade ediyor, ama kendisi dinden çıkmıyor. Bu nasıl olur? Halbuki biz olsak hemen tekfir eder, o kişiyi cehenneme göndeririz. Üstad Muhyiddin-i Arabî’yi küfürle itham etmiyor; böyle bir tercih yapmıyor. Bunun sebebini de çok hoş görülü bir tarzda ifade ediyor : “Bazen kelâm küfür görünür; fakat sahibi kafir olmaz.”( Lem’alar 274)



Bence Said Nursi’nin en önemli mesajı, bu müsamahadır. Müslümanlar birbirlerini tekfir ederek şimdiye kadar çok zarar gördüler; ama hiçbir fayda elde etmediler.



Görülüyor ki Said Nursî Vahdet-i Vücud anlayışının felsefî ve fikrî temelinde; sebeplere saplanıp tabiatı ilâhlaştırmaya, Allah’ı inkâra varan maddeleri felsefeye açıkça ve şiddetle muhalefet ediyor, vahdet-i vücudu bu materyalist noktaya çekmek isteyenlere karşı çıkıyor.



Buna karşılık vahdet-i vücudu, fart-ı muhabbet-i ilâhiye ( aşırı Allah sevgisiyle) Yahut mâsivâdan ( Allah’tan gayrı her şeyden veya sebeplerden) kurtulma ve Allah yolunda birliğe ( vahdete) ve huzura ulaşma yolu olarak kabul edenlere muhalefet etmiyor. Onların mâsivâyı hayâl saymalarını tasvip etmiyor; Allah’ın yarattığı varlıklar âlemini ve ondaki binbir çeşit varlığın hayâl sayılmasına gönlü razı olmuyor; çünkü onlar Allah’ın azametinin ve kudretinin ayetleri ( delilleri) dir.



Bunun yanında Vahdet-i Vücudu bir seyr-i suluk meşrebi olarak yaşayabilenlere alkış tutuyor. Ama yine de bu mesleği okumuşlara yahut ateistlere anlatmanın doğuracağı zararlara işaret edip ihtarda bulunmayı bir vazife biliyor. Dolayısıyla Muhyiddin-i Arabî’yi tekfirden ve gelişi güzel şunu bunu küfürle itham etmekten, bazı sözler küfür ifade etse bile uzak durulması hususunda ikaz ediyor. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, kendisi vahdet-i vücut yolunu benimsemese bile, -çünkü sahabenin yolunu daha üstün görüyor- en güzel hoşgörü örneğini ve mesajını veriyor.
Makale Yazarı :
Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay


Fethullah Gülen e göre Vahdet-i Vücud Nedir ve İtikadımızla Telif Edilebilir mi?

Vücûd birliği sözcüğüyle ifade edeceğimiz “vahdet-i vücûd”, daha ziyade tasavvufçular arasında bahis mevzuu olan bir meseledir.

“Vahdet-i vücûd”, çoklarına göre bir zevk ve hâl meselesi olmasına rağmen, bir kısım kimseler ona felsefî bir kisve giydirerek farklı anlamak istemişlerdir. Diğer bir kısmı ise, onunla, vahdet-i mevcûd, “monizm” arasında fark görmemişlerdir.

Müslümanların düşünce tarihinde oldukça mühim bir yer işgal eden “vahdet-i vücûd”, anlayışı da, her meselede olduğu gibi ifrat ve tefritler içinde devam edegelmiştir. Aslında tamamen, Allah’ın zâtıyla alâkalı bu düşünce sistemi, yerinde, ifade ve kelime yetersizliğinden; yerinde, onu şu görülen âleme tatbikten doğan eksikliklerden; yerinde de, felsefî bir hüviyeti olan “panteizmle” arasındaki benzerlikten, hem şimdiye kadar çok farklı anlaşılmış, hem de değişik telâkkilere sebebiyet vermiş, çok münakaşa götürür mevzulardandır.

Bu ekole mensup olanlarca, tevhidin üç mertebesi vardır :

1) Tevhid-i ef’âl ( Kâinatta meydana gelen her işin fâili Allah’tır, akidesi) : Bu anlayışa göre, hangi sebeple, ne zaman bir iş meydana gelirse gelsin, onun için başka sebep aramaya lüzum yoktur. O, doğrudan doğruya Allah’ın fiilidir. Burada kelâm ilminin mevzu edindiği şeylerden olan “kesb” ve “halk” hususlarına intikal ederek, meseleyi dağıtmakta fayda mülâhaza etmiyoruz. Aslında o husus kaderle alâkalı sorular arasında ele alınmıştı…

Bu görüşte olanların tevhid-i ef’âli teyit eder delilleri de vardır. Ezcümle : “Allah, sizi de, yaptığınız şeyleri de yaratır.” ( Sâffât, 37/96) kezâ, “Hepsi Allah’dandır.” ( Nisâ, 4/78 ) vs. gibi âyetler zikredilebilir.

2) Tevhid-i sıfât ( Bütün kudretlerin, iradelerin, ilimlerin Allah’a ait olduğuna itikat etme : Buna göre bütün cazibeler, dâfialar ve her türlü kuvâ, meleke ondan bir mânâ, bir hâl ve O’na mahsus bir iştir.

3) Tevhid-i Zât : Vücud, yalnız bir zâttan ibarettir. O’nun dışında, görünen şeylere gelince, muhtelif mertebelerde onun zuhur ve tecellîsinden başka bir şey değildir.

Tevhid’in mertebeleri olarak anlatılan bu hususların bütünü üzerinde münakaşa yapılabilir; zuhur ve tecellî nüanslarına kadar kritiğe tâbi tutulabilir. Ne var ki, bizim mevzuumuz bunlardan, tevhidin üçüncü mertebesi olarak ele alınan Tevhid-i Zât’la alâkalı olduğu için, sadece onun üzerinde durmak istiyoruz.

Bu türlü tevhid anlayışının zevk ve hâle inhisar ettirilmesi durumunda, kimsenin diyeceği bir şey olmamış ve üzerinde münakaşa da yapılmamıştır.

Aslında bütün eşya ve hâdiseler Allah’a, O’nun isimlerine dayandırılmadığı takdirde izah edilemeyeceği, ehlince sabit bir hakikattir. Böyle bir anlayışta da az-çok aynı mânâda bir tevhid düşüncesi sezilir ki, tasavvufçuların düşünce tarzlarına oldukça yakındır.

Zaten, Sa’düddîn Teftâzânî de “Şerhu’l-Makâsıd”ında, vahdet-i vücûda taraftar olanları iki sınıfa ayırarak, bunlardan bir zümrenin, Ehl-i Sünnet’in düşünce sistemi içinde olduğunu söyler ki, biraz evvel arz edildiği üzere, böylelerin durumu hiçbir zaman münakaşa mevzuu olmamıştır.

İmam Teftâzânî’ye göre, vahdet-i vücûdçular iki zümredir : sofîyye ve mutasavvife. Sofîyye, mevcut gibi vücûdda da çokluğu kabul eder; ancak hakikat yolcusu Allah’a ulaşınca, kendini irfan denizine gömülmüş görerek, zâtını Allah’ın zâtında, sıfatlarını Allah’ın sıfatlarında fânî ve yok olmuş bilir ki, böyle bir sâlik’in nazarında, Allah’tan gayri her şey kaybolur ve Hak yolcusu, varlığını, Hak tecellîlerinin bir noktada mihraklaşmasından ( odaklaşma) ibaret sayar ki, işte tasavvuf erbâbının “fenâfi’t-tevhid” dedikleri hâlet de budur. Çok defa, bu mertebedeki ahvâl iyi tasavvur edilemeyişinden “hulûl” ve “ittihat” ifade eden sözler de sarf edilmiş olur.

Sofîlerden bir zümrenin nazarında böyle bir tevhid, makâm-ı cem’in gereğidir. Tabiî bu da, her şeyden evvel bir irfan, sonra da bir zevk meselesidir. Bu makamda insanın, eşyaya hakikî varlık vermesi, müşâhede ve duyuşa zıddır. Bu itibarla da, o hâlet içinde sebepleri kabullenmek şirk hissini verir. Aksine bu idrak ve hâlâta ulaşmadan esbâbı inkâr, riyâkârlık ve mücerret bir iddiadır. Buna binaen cem’in ne demek olduğunu bilemeyen, irfansız; farktan habersiz olan da kulluk esrarından habersiz addedilmiştir. Olgun insan ise fark ve cem’i yerine göre kabul edendir.

İkinci zümre, açıktan açığa vahdet-i vücûda taraftar olanlardır. Bunlara göre vücûd birdir; O da sırf Cenâb-ı Hakk’ın vücûdundan ibarettir. Âlemde görülen çokluk ise, sadece bir hayal ve seraptır.

Görüldüğü üzere, sofîyyede, “Vahdet-i Vücûd” telâkkisi bir zevk, bir hâl işi olmasına mukâbil, sonradan gelen mutasavvifede hakiki bir kanaat ve felsefe olduğu hissini veriyor. Vâkıa kelâmcılardan da bu kanaate sahip olanlar ve hâtta Celâlüddin Devvânî gibi şiddetle müdafaa edenler de az değildir. Ne var ki, dünden bugüne Ehl-i Sünnet ulemâsı eşyanın hakikatinin mevcut ve sabit olduğu mevzuunda ittifak hâlindedirler.

Şeyhülislâm M. Sabri Efendi “Mevkıfü’l-Akl” isimli kitabında, Vahdet-i Vücûd nazariyesinin arkasında Vücûd-u Hak, zâtının aynı olduğu düşüncesini göstermektedir. Bu ise vâkıf olanlarca bilindiği gibi, kelâm ulemasına göre, vücûd, mahiyet üzere zâiddir. Bu vâcipte de böyledir, mümkinde de… İmam Eş’arî ise, tam aksine, vücupta da, mümkinde de Vücûd’u, mahiyetin aynı saymıştır. Filozoflar ise, vücûpta, Eş’arî ile aynı düşünceyi paylaşmasına karşılık, mümkinde, kelâm ulemâsının nokta-i nazarını benimser. Son iki ekol : vücudu, Zât-ı Bârî’nin aynı ve O’nun vücûdundan ibaret saydıklarından, eşyaya itibarî ve izâfî birer vücut vererek her şeyi Allah’ın zâtından ibaret görmüşlerdir.

Aslında vücûd gibi, sâir, ilâhî sıfatların da, Zât’ının aynı veya gayri olması hususu öteden beri münakaşa edilegelen mevzulardandır. Ancak, pek çok ulemanın da içinde bulunduğu bir cemaat hakkında, vücûd-u Bâri’yi Zâtı’nın aynı sayma düşüncesinde, Vahdet-i Vücûd’a, hatta Vahdet-i Mevcûd’a ( monizm) gidileceğini çıkarmak, bu büyük zâtları dalâlet yolunda görmeyi netice verir ki; böyle bir düşünce, mânevî mes’uliyeti, altından kalkılamayacak kadar büyük olsa gerektir.

Vâkıa Celâlüddîn Devvâni “Risâletü’z-Zevrâ” üzerine olan beyanlarıyla, Hakk’ın varlığının Zâtı’nın aynı olduğunu ve Zât-ı Hak’dan başka hakiki mevcud bulunmadığını ve buna göre, vücûd, vücûd olması itibarıyla, Hakk’ın vücûdundan ibaret bulunduğunu ifade ediyor ki, bu da Allah’dan gayri bütün mevcûdâtın vücûdunun, hakiki olmayıp, itibarî ve mecâzî olduğunu anlatmaktan başka bir şey değildir. Devvânî, aynı eserde bir kademe daha ileri giderek : Âlemin, Allah’dan başka birtakım müstakil varlıklar olarak mülâhazasının, hem vücûd itibarıyla, hem de zuhur itibarıyla imkânsız olduğunu ifade eder. “Vücûd itibarıyla âlemin varolması düşünülemez. Zira, Cenâb-ı Hak’tan başka herhangi bir şeyin bizzat mevcud olması imkânsızdır. Zuhûr itibarıyla da mümkinâtın hakiki varolması düşünülemez. Çünkü, bir şeyin zuhûru, ancak Hak’dan ibaret olan Vücûd’a irtibatla meydana gelir. Buna göre Hakk’ın vücûdundan başka müstakil hakikatler düşünülürse, o vücûtla alâkalı mülâhaza edilmesi lâzım gelir ki, mevcudiyetine hükmedebilsin. Demek ki, vehim ve hayal olarak itibar ettiğimiz hüviyetleri ve zâtları asla mevcud saymamak gerektir.” der.

Muhyiddin İbn Arabî bir derece daha ileri giderek, bir tezâhür ve yansımadan ibaret saydığı âlemin şu görülen hâli, aslâ mevcud ve hele devamlılık içinde bir mevcud olmadığını ısrarla ifade etmektedir. Allah ( cc) daimi tecellî etmekte, âlem de yenilenip durmaktadır. Bu tecellîler birbirini takip etmekte ve âlem her ân bu tecellîlerle varlık ve yokluk arasında gelip-gitmektedir. Tecellîler o kadar serî ve kesilmeksizin cereyan etmektedir ki; devam edegelen varlık silsilesinde herhangi bir kopukluk da hissedilmemektedir.

Mevlâna Celâleddin-i Rûmî Hazretleri de rengin ve zengin ifadeleriyle, bu kanaate iştirâk eder : “Ey ruhumuzun ruhu, biz kim oluyoruz da, kendimize varlık biçip ortaya çıkalım. Biz bir alay hiçten ibaretiz. Bizim varlığımız da bir hiçtir. Sen ise, bir Vücûd-u Mutlak’sın ki, her şeyin ortaya çıkacağı bir aynada, fânîleri gösteriyorsun. Bizler birer aslanlarız, fakat hakiki değil, sancak üzerine nakşedilmiş ve esen rüzgârla hareket eden aslanlar. Sancak üzerindeki bu aslanların hareketleri hissedilir de, bunları hareket ettiren rüzgâr görünmez. -O görünmeyen eksik olmasın!- Bizlerin varlığı senin ihsanın, senin icâdındır. Yokluğa varlık lezzetini tattırıp, onu ezelde kendine âşık etmişsin.” Kâinattaki bütün çalkalanma ve dalgalanmaları Hakk’ın tecellîsinden ibaret sayan bu düşünce, Hak’dan başka hiçbir şeye vücûd vermemektedir. Onun, bu âleme var nazarıyla bakması, mazhariyet alâkasından ötürü ve mecâzîdir.

Ne var ki, Hakk’ın tecellîsinden ibaret olan varlıklarda, bir de değişiklik ve çokluk göze çarpmaktadır. Bu, aynaların istîdadına bağlı bir değişiklik ve çokluktur ki, Vücûd’un birliğine zarar vermez.

Cüneyd-i Bağdadî de bu hakikati, “Suyun rengi tasın rengidir.” sözüyle ifade eder. Binâenaleyh, hakiki vücûd birdir. Tıpkı bir nur gibi… Bütün varlık bu nurun aksi ve mevcelenmesinden ibarettir. Nasıl ki, muhtelif habbeciklerden meydana gelen yağmur, dolu, şimşek ve gök gürültüsü ayrı ayrı görüntüler arz ediyor olmalarına rağmen, tek hakikatin değişik ahvâlinden ibarettir. Öyle de bir sel gibi akıp giden ve ayrı ayrı tezâhürleri olan eşya ve hâdiseler de, bir hakikatin cilvelerinden ibarettir.

Görüldüğü üzere “Vahdet-i Vücûd” mevzuunu felsefî hüviyette ele alan mutasavvife, ilk sofîlerin vahdet-i şuhûda götüren, oldukça duru tevhid akîdelerine mukabil, hulûl ve ittihâdı işmâm eder sözlerden kurtulamamışlardır. Aslında, meseleyi bir ilim ve felsefe mevzuu olarak kabul ettikten sonra böyle bir durumdan kurtulmaları da düşünülemez. Kaldı ki, bunun ötesinde, âyet ve hadîslerle de bir kısım tahşidâtın yapıldığı görülür. Birkaçını arz edelim :

1) “Siz onları ( kâfirleri) öldürmediniz; fakat Allah öldürdü. Attığını da ( taş, toprak ve silâh) sen atmadın, ancak Allah attı.” ( Enfal, 8/16)

2) “Gerçekten sana biat edenler ( Hudeybiye günü) ancak Allah’a biat etmiş olurlar.” ( Fetih, 48/10)

3) “Kasem olsun ki, insanı Biz yarattık ve nefsinin ona ne vesveseler verdiğini biliriz. Biz ona şah damarından daha yakınız.” ( Kâf, 50/16)

Aynı istikamette delil olarak gösterilen hadîs-i şerifler de vardır. Ezcümle; İmam Müslim’in rivayet ettiği : “Ey insanoğlu! Hasta oldum beni dolaşmadın? Kul : Yarabbi, Sen Rabbülâlemînsin, Seni nasıl dolaşırım. Cenâb-ı Hak : Bilmiyor musun, falan kulum hasta oldu onu ziyaret etmedin, eğer onu ziyaret etseydin, Beni onun yanında bulurdun…” ( 1) Kezâ, yine aynı kaynakta : “Kulum nâfileler ile Bana yaklaşır, böylece Ben de onu severim ve sevdiğim vakit de, onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum…” ( 2)

Delil olarak getirilen bu kabil şeyleri çoğaltmak mümkündür. Ancak, çoğaltmanın herhangi bir değişiklik meydana getirmeyeceği mülâhazasıyla kısa kesiyoruz.

Başta, misal olarak bir ikisini arz ettiğim, tasavvuf büyüklerinin de, bu istikamette ifade ettikleri şeyler küçümsenmeyecek kadar çoktur. Ne var ki soruya cevap sadedinde, bütün bir “Vahdet-i Vücûd” tarihini ele almaya imkân olmadığı gibi gerek de yoktur. Biz burada sadece bir iki misale temasla iktifa edeceğiz :

Evvelâ, Kur’ân-ı Kerim’den ilk iki âyeti, Muhkemât’a hamlederek, Kelâm-ı İlâhî’de herhangi bir zıtlığa meydan vermeden, mâkul bir tefsire gitmek en isabetli yoldur ki, şimdiye kadar büyük tefsirciler de hep böyle yapmışlardır.

Bu tevîl, ister fiilin -kimden sâdır olursa olsun- Allah’a ait olduğunu ifade etsin, ister bir mucize mânâsını ifade etsin, ister en şerefli kulunun fiilini, -onun şerefliliğini göstermek için- Zât-ı Ulûhiyetine izâfe etsin, isterse güçlülük, isabet ve teyit mânâlarını kastetsin, çok fark etmez…

Aslında, delil olarak getirilen bu âyetlerde, Vahdet-i Vücûd’dan daha ziyâde, eşyanın hakikatinin teyit edildiği görülmektedir. Zira, kâfir-mü’min ayrılığından, kâtil, maktûl ayrılığından; muhatap ve üçüncü şahıs ayrılığından bahsediyor ki; bundan, vücûd birliği çıkarmak ancak çok tekellüflü tevillerle mümkün olabilecektir. Hele, şahdamarından daha yakın olmayı ifade eden âyetten, ( 3) mezkur istikamette bir hüküm çıkarmak, kat’iyen mümkün değildir.

Hadis-i şeriflerde ise, Vücud birliği şöyle dursun, apaçık çokluktan bahsedilmektedir. Kulun kurbiyet kazanacağı âna kadar, bir ikinci varlık olduğunu kabul edip de, belli bir zaman sonra birlikten bahsetmek, mutasavvifenin dahi kabul edemeyeceği bir hulûl ve ittihad akîdesidir.

Hatta bu mevzuda ehlûllahın vahdet-i vücudu teyit ediyor gibi görünen sözlerinde dahi, hep maksatlarının aksine, ikilik hissedilmektedir;

“Gâh güneş, gâh deniz olursun; gâh Kafdağı, gâh Ankâ olursun; Sen zâtında ne o, ne de bu olursun. Ey aklın tasavvurundan müberrâ olan Zât! Sen sonsuz olduğun hâlde, bu kadar suretlerle tecellî ettiğinden dolayı hakkında hem tevhid eden, hem de teşbîh eden hayrettedir.”( Mevlânâ) Hiçbir tevil ve tefsire tâbi tutmadan, ikilik üzere seyredildiği apaçık meydandadır.

Kaldı ki, mutasavvife kendisi de bizzat çokluk semtinde görünmektedir. Muhteşem ifadelerin gölgesinde, başkaları Vahdet-i Vücûd’a delil arayadursun, nazariye taraftarları, nefis öldürme, benliği imhâ etme… gibi, çokluk ifade eden şeylerden bir türlü sıyrılamamışlardır.

Vahdetten hareket edenlerin, noksanlıklardan kurtulmak ve kemâlâta ermek için o kadar meşakkatlere katlanmalarına ne gerek var!… Hele, bu büyük zâtların Allah’a kulluk mevzuunda gösterdikleri hassâsiyet, kat’iyen felsefî “Vahdet-i Vücûd” anlayışını cerh etmektedir :

Bir kere, kendini mükellef kabul eden Vahdet-i Vücûdcu, âmir, memur ayrılığını da kabul etmiş demektir. Memuriyeti kabulle beraber, vücut birliğinden bahsetmek bir tenakuzdur. Mükellefiyeti inkâr eden bir kısım zındıklar istisnâ edilecek olursa, Allah karşısında memuriyeti inkâra, şimdiye kadar hiçbir mü’min cesaret edememiştir. Öyle ise, sofiyyenin vahdet-i şuhûda bakan ve ona giden “Vahdet-i Vücûd” anlayışları, bir hâle mağlûbiyet, bir istiğrak ve gönülde duyulan şeyleri ifadede bir kelime yetmezliği hali olmasına mukâbil, mutasavvifenin Vahdet-i Vücûd anlayışları, bu iç-idrak ve müşâhedede bir felsefe yapmak ve hatta bu istikamette, batıda yapılmış bir felsefenin malzemesini kullanmak tarzında bir televvündür.

Başkalarının iddiâ ettiği gibi, İslâm büyükleri, “neoplatonizm” tesirinde, bir “panteizm” felsefesi